...

ATEİZM - XLIX

1950’de Denizli’nin Tavas İlçesi Kızılcabölük Bucağı’nda dünyaya geldi. İlk ve ortaokulu memleketinde, liseyi Denizli’de bitirdi. Yüksek tahsilini Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi’nde (1970-1974) tamamladı. Milli Eğitim Bakanlığı tarafından burslu olarak Fransa’ya gönderildi. “Paris-IV Sorbonne Üniversitesi’nde” Doktora yaptı (1974-1979). Doktora tez çalışmaları esnasında, Sorbonne Üniversitesi’nde Mukayeseli Felsefeler Dalı’nda İhtisas Diploması aldı (1976). Kahire (Mısır) Üniversitelerinde araştırmalarda bulundu (1976-1977). Paris Tıp Fakültesi’nin Juvisy Dokümantasyon Merkezinde araştırmalar yaparak “Anthropologie biologique” sertifikası aldı (1978). 1979’da İslam Felsefesi ve Mukayeseli Felsefeler dalında Paris-IV Sorbonne Üniversitesi’nde hazırladığı evrim teorileri üzerindeki Doktora tezini “Pekiyi” dereceyle savunarak yurda döndü. Erzurum Atatürk Üniversitesi İslami İlimler (İlahiyat) Fakültesi’ne Dr. Asistan olarak girdi (1980). KKTC’nde Yedek Subay olarak askerlik yaptı (1980-1981). Yardımcı Doçent oldu (1982). İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Felsefe Bölümü Türk-İslam Düşüncesi Tarihi Anabilim Dalı’na naklen tayin oldu(1984). Doçent oldu(1986). İslam Felsefesi Profesörlüğü’ne yükseltildi ve akabinde S.D.Ü. İlahiyat Fakültesi Kurucu Dekanlığı’na tayin edildi(1993). Üç dönem arka arkaya dekanlık yaptı(1993-2003). Bu arada Sosyal Bilimler Enstitüsü Kurucu Müdürlüğü görevini de yürüttü (1993-1999). Akdeniz Üniversitesi Felsefe Bölümü Bilim Tarihi ve Felsefesi Anabilim Dalı Başkanlığına atandı (2010). Bir dönem Bölüm Başkanlığı da yaptı.(2014-2017) 2017 yılı Temmuz ayında yaş haddinden emekli oldu.

Fransızca ve Arapça bilen Prof. Dr. İsmail Yakıt’ın birçok yayını bulunmaktadır. Çalışmalarının bir kısmı İngilizce, Fransızca, İspanyolca, Arapça, Almanca, Özbekçe, Uygurca ve Japoncaya çevrilmiştir.

İletişim:ismailyakit@gmail.com 

İsmail Yakıt

Leibniz ve Alman Felsefesinde Tanrı Problemi (Devam)

Bilindiği üzere 17. Yüzyılın yöntem sorunlarından biri hiç şüphesiz cevher sorunudur. Özellikle Descartes’ta cevher sonsuz ve sonlu olmak üzere iki türlü cevher vardır. Leibniz de bu sorunla ilgilenmiştir. Descartes sonrası sonlu cevher önemini gitgide yitirmiştir. Mesela Geulincx ve Malebranche sonlu cevherleri atıp, etkinliği sadece sonsuz cevherde yani Tanrı’da buldular. Spinoza da evrenle tanrıyı bir tek cevherde toplayıp, sonlu cevherleri arazlara (attributum) indirgedi. Leibniz’e göre ise cevher etkin kuvvetten başka bir şey değildir. Ona göre cismin özü kuvvettir. Bu kuvvet maddi olmayan bir kuvvettir.  Descartes’a göre biri Tanrı’yı ifade eden sonsuz, diğerleri; birisi yer kaplayan (maddi) ve yer kaplamayan ruh olmak üzere ikisi sonlu cem’an üç cevherden söz etmiştir. Spinoza bilindiği gibi, yalnız sonsuz cevheri kabul ederek bir “monizm”e ulaşmıştır. Leibniz ise, tam tersine cevherlerin sayıca sonsuz bir çokluğundan bahseder Sonsuz sayıda olan bu cevherlerin her biri artık bölünemeyen bir birlikler (monas=bir olan) monadlar arasında bir bağlantı kurar. Monad özü itibariyle çokluk içinde birliktir. Bunlar bir düzen içindedir. En altta madde, en üstte de monadlar monadı Tanrı vardır. Tanrı’nın bütün tasarımları açık ve seçiktir bundan dolayıdır ki Tanrı salt etkinliğin (aktifliğin) kendisidir. En yüksek monad bir tanedir ama onun tasarımları sayısızdır, sonsuzdur. Evrende organik bir birlik yok, her varlık bu birlik ve bütünlük içinde zorunlu bir öğeden ibarettir. (Gökberk, a.g.e., s. 315-316)

“Monadların pencereleri yoktur” diyen Leibniz, monadlar arasındaki bağlılığı “önceden kurulmuş uyum” (harmonie préétablie) adını verir. İşte bu sebeple o, ruhla beden arasındaki bağlantıyı bu teoriyle açıklar. Ruhla beden birbirine zıttır ama bir araya geldiğinde bir uyum oluştururlar. “Leibniz, Geulincx’de bulduğumuz birbirine paralel işleyen iki saat örneğini ele alır: Bu iki saat, ya işlemelerinde birbirlerine karşılıklı olarak bağlıdırlar veya işlemlerini bir usta boyuna düzenliyordur yahut da başlangıçta birbirine paralel olarak kurulmuşlardır ve bundan böyle de hep paralel olarak işleyeceklerdir. Birinci olasılığı Descartes ileri sürmüştü; Ruh ile beden karşılıklı etki halindedirler. İkincisi occasonnalistlerin düşüncesi idi: Ruh ile beden arasındaki bağlantıyı her an kurup düzenleyen Tanrı’dır. Üçüncüsü de Leibniz’indir: bu iki saatin baştan beri ayarları birdir; böylece aralarında önceden kurulmuş bir uyum vardır. Tanrı yalnız beden ile ruhu değil, bütün varlıkları, sürekli bir uyum içinde bulunacak gibi düzenlemiştir. Bundan dolayı Tanrı ikide birde evrenin düzenine karışmak zorunda kalmaz.” Leibniz’in bu önceden kurulmuş uyum teorisiyle “monadların tasarımlarını sıkı bir determinizme, kesin bir zorunluluğa bağlamaktadır… Leibniz, mekanizm ile teleoyoji’yi yani evrenin gidişinin mekanik bir zorunluluğa bağlı olduğunu düşünen görüş ile bu gidişin bir ereğe/gayeye yönelmiş olduğunu tasarlayan görüşü uzlaştırmaya çalışır. Tanrı monadları bir ereğe göre düzenlemiştir. Bu erek, monadların Tanrısal iradenin daha başlangıçta koymuş olduğu sıkı bir zorunluluk çerçevesinde gerçekleştirebilir. Olayların meydana gelişinde ve işleyişinde mekanik bir zorunluluk vardır, ama evrende olup bitenlerin zorunlu olan bu gidişini Tanrı belli bir ereğe göre düzenlemiştir; evrende kesin bir mekanizm hüküm sürer, ama bu mekanizm belli bir ereği gerçekleştirmek içindir.” Gökberk, a.,g,e., s. 316-317)

Leibniz’e göre monadların küçük algılarını biz doğrudan ve tek tek değil, toptan algılarız. Kendi verdiği bir örnekte, sahilde kıyıya vuran dalgaların çıkardığı sesi biz toptan işitiriz. Halbuki bu dalgaları oluşturan her bir su tanesinin ayrı bir sesi vardır, biz onları tek tek algılayamayız. Yine Leibniz’e göre, doğada ani değişimler olmaz yani doğada sıçramalar yoktur: Buna o, Latince: “Natura non facit saltum” (Doğada anı değişim/devrim olmaz) diyordu. Doğanın değişim ve ilerleyişinde devamlı süreklilik yasası vardır (lex continuum).

Leibniz’in hukuk anlayışı da ahlak anlayışının bir sonucu olduğunu söyleyebiliriz: Hukuk insanların harici ilişkilerini ayarlayan bir kurallar sistemi değil, onun kökü ahlakta ve insan sevgisindedir. Leibniz’e göre Tanrı’yı akılla kavramak bilginin en yüce görevidir. Bundan dolayı akıl ile imanı, felsefe ile ilahiyatı birbirinden ayırmak isteyenlere karşı şiddetle savaşır. Nitekim Bayle ile savaşı buna dayanır. Leibniz dini, “akıl dini” ve “pozitif din” diye ayırım yapar. Ona göre akılla temellendirilen din veya dinin akıl ile aydınlanabilen kısmı, akıl dinidir. Pozitif din ise, realitede bulduğumuz tarihi dinlerdir. Akıl dini aklın doğruları, pozitif din de olguların doğruları üzerine oturur.  Dinde esas olan Tanrı sevgisidir.

Leibniz “kötülük” problemini, fizik, moral ve metafizik kötülük olmak üzere üçe ayırır. İlk ikisinin kökleri metafizik kötülüktedir. Acı olmasaydı haz olmazdı, günah olmasaydı sevap da olmazdı, yetkin olmayış yetkin olmanın koşuludur. Buradan şöyle bir soruya varır: Mademki her şeyi bilen, en iyi ve en güçlü olan Tanrı, neden acıları ve suçları eksikliğinden ileri gelen monadları yarattı: niçin tanrı, içinde günah ve acının bulunmadığı yetkin bir dünya yaratmadı? Leibniz bu soruya şöyle cevap verir. Dünyadaki kötülük ile günah “raslantılı” olan şeylerdir, Tanrı büsbütün başka olan bir dünya tasavvur edebilirdi. Tanrı bu evreni yaratırken birçok mümkün/olabilir dünyaları tasarlamıştır ve onların arasından şu andaki yaşadığımız dünyayı seçip gerçekleştirmiştir. Bu da mümkün olanların en iyisidir. Bu dünya yetkin değilse ötekilerin bundan daha az yetkin olduklarını kabul etmek gerekir. Bu da tam anlamıyla yetkin bir dünyanın bu âlemde olamayacağı anlamına gelir. İçinde sonlu varlıkların bulunmayacağı bir dünya düşünülemez; sonlu varlıklar ise, sonlu oldukları için yetkin değildirler. Öyleyse yetkin olmayışları metafizik kötülüktür. Gökberk, a.,g,e., s. 317-322)

Leibniz’in “içinde yaşadığımız bu dünyanın mümkün olan dünyalar içinde en iyisi olduğu” görüşü Gazzali (1058-1111)’ye ait bir görüştür. Mişkatu’l-Envar’ında Gazzali, “Leyse fi’l-imkân, ebda’a mimmâ kâne” (Bu kainattan daha güzeli mümkün değildir). Bu görüşü Muhyiddin İbnü’l-Arabî de Fütuhat’ın da benimser. Leibniz ise, bunu Fransızca olarak “Le tout est pour le mieux dans les meilleur des mondes possibles” (Mümkün olan alemlerin en mükemmelinde her şey en iyi şekildedir.) (Bkz. Weber, Felsefe Tarihi, 245 vd.).Ayrıca Bkz. N. Keklik, Felsefenin İlkeleri, 143).

Gelecek yazımızda devam edeceğiz.